משנה ב היא מאותה קבוצת משניות המקפלות עולם ומלואו לתוך משנה ופרשנותה. התיאור ההיסטורי של תולדות שביעית, כפי שהצגנוהו במבוא, עומד בבסיסה של פרשנותנו. שדה שניתקווצה – הקוצים שבה נוכשו, שלא כהלכה, בניגוד למה שהותר במשנה הקודמת. במשנה הקודמת הותר ללקט עשבים וקוצים בצורה מסוימת, אבל כאן מדובר בעוברי עבירה, ולכן גזרו עליהם חכמים קנס. ברישא מדובר בעבירה שאינה חמורה, שהרי מותר ללקט קוצים כדי להאכיל בהמה, הלב יודע אם לעקל אם לעקלקלות, ולחכמים לא נותר אלא להאמין לבעל השדה. בירושלמי מובאת מחלוקת האם רבנן דתמן (שם) פירשו ש"נתקווצה" היינו שניטלו קוציה, ורבנן דהכא פירשו שחרש אותה (לה ע"א). מחלוקת זו קשורה לכאורה גם למחלוקת לגבי "נטייבה" שבהמשך 9 על כך העיר בעל מלאכת שלמה. . מי שאומר שנתקווצה הוא שניטלו קוציה יכול להסביר ש"נטייבה" הוא חריש ראשון, ומי שסבור שנתקווצה הוא חריש ראשון יסבור ש"נטייבה" הוא חריש שני או יותר. כן פירש בעל מלאכת שלמה. אלא שהחריש שמדובר עליו אינו חריש ממשי אלא חריש קל ביותר, לעקירת הקוצים בלבד. המחלוקת בהמשך היא האם "נטייבה" הוא חריש שני או שישי, ואין לו כל קשר לעבודת הקוצים. מכל מקום, כפי שנראה להלן לדעתנו "נטייבה" הוא זיבול, וסביר שכל המשנה עוסקת בעבודות קלות ולא בחריש האסור מהתורה. מאידך גיסא אם אכן מדובר בחריש קל, ברור ההבדל בין ליקוט קוצים להאכלת בהמה, שמותר, לבין חריש, אפילו חריש קל לעקירת קוצים, שאסור. מכל מקום בשדה נעשתה עבודה אסורה, ועל כן תיזרע מוצאי שביעית – במוצאי שביעית מותר לעבד את השדה כרגיל. המינוח "תיזרע..." מעיד כי משנתנו עוסקת בשדה מזרע, כלומר בדגנים או בירקות, שניטייבא או שניטיירא [שנידיירא] לא תיזרע מוצאי שביעית – נידיירא, או נדיירה בנוסח הדפוס, היא שדה שזובל בשיטה של "המדייר שדהו". שיטה זו הובהרה בפרק הקודם (מ"ד), ושם נקבע כיצד מותר לדייר את השדה. אם זיבל אותו מעבר למה שהותר במשנה זו – נמצא עובד בשביעית, ועל כן גזרו חכמים שלא יזרע במוצאי שביעית. לפי פירוש זה היה צריך גם לפרש שניטייבה פירושו שדה שזובל בדרך אסורה, כפי שזו הוגדרה בפרק הקודם (מ"ב-מ"ג). זו משמעות המונח "להיטיב" בהקשר של עבודות השדה. "המקבל שדה מחבירו: משזכה בה הבירה, שמין אותה כמה היתה ראויה לעשות ונותן לו, ואין שמין אותה כנגד שדות שבצדה שמא זו נירה וזו אינה נירה, זו מזובלת וזו אינה מזובלת, זו מטייבת וזו אינה מטייבת, אלא שמין אותה כמה היא ראויה לעשות ונותן לו" (תוס', בבא מציעא פ"ט הי"ב). הטיוב כאן אינו חריש, שהרי מרכיב החרישה מכונה כאן "נירה" או "נרה", והטיוב בא לאחר הזיבול והכוונה לזיבול מיוחד, המגיע לשורשי העץ. זו גם משמעות המונח במקורות אחרים, חלקם מאוחרים, ובמיוחד נזכר טיוב השורשים 10 מדרש אלדד הדני, מצוי בתוך אייזענשטיין, אוצר המדרשים, עמ' 19 ועוד. . המונח מופיע במשמעות דומה בהקשר של הטבת הנרות, שהוא הטיפול במנורת המקדש בהסרת השמן הישן וניקוי הפתילה (משנה, יומא פ"א מ"ב; פ"ג מ"ד). עד כאן פירוש המשנה כפשוטו, וכך גם פורשה המשנה בפשטות בירושלמי לפרק הקודם (פ"ג ה"ג, לד ע"ב) והבאנו את ההסבר בפירושנו למשנה שם. ברם במקורות חז"ל מצינו פירוש אחר, ומן הראוי לבררו. שדה שניטיבה אין זורעין אותה במוצאי שביעית. אי זהו שדה שניטיבה? כל זמן שבני אדם חורשין חמש והוא חורש שש, שש והוא חורש שבע. שמיי הזקן אומר: אלו היתה שעה פנויה גוזרני עליה שלא תזרע. בית דין של אחריו גזרו עליה שלא תזרע (תוס', פ"ג ה"י). אם כן לטייב משמעו לחרוש את השדה מספר רב של פעמים, מעבר למקובל. עד הזריעה היה נהוג, וכן נהוג עד היום, לחרוש את השדה פעמים מספר. ככל שהחריש עמוק יותר, כן יהיה השדה מאוורר יותר, עשבים שוטים ייעקרו והשדה יהיה מסוגל לספוג כמות רבה יותר של מים. קדמונינו חרשו פעמים מספר כדי להגיע לעומק מרבי, שהרי בחריש הראשון אי אפשר להגיע לעומק מרבי בגלל קושיו של השדה. כמו כן רצו לפורר את הרגבים ככל האפשר. עדויות רבות שאין לפקפק בהן נמצאות על כך בידינו 11 האריך בכך פליקס, חקלאות, עמ' 30-24 . . אם כן לפי התוספתא מותר לחרוש את השדה פעמים מספר כמקובל בסביבה, אבל אסור לחרוש בשביעית את השדה מספר פעמים רב מהמקובל, ומי שעשה כן גוזרים עליו קנס שהשדה לא ייזרע במוצאי שביעית. מאליה עולה השאלה האם מותר לחרוש שדה בשביעית? הרי זו מלאכה שנאסרה במפורש בתורה! מדוע רק מי שחורש חריש יתר נקנס, ולא כל החורש בשדה? הירושלמי עונה על השאלה (פירוש הירושלמי מהותי לנושא שאנו דנים בו, ותרגום הקטע יובא תוך כדי הסברו): "שדה שניקווצה כו' תמן אמרין בשניטלו קוציה, ורבנין דהכא אמרין משחרש. על דעתיהו דרבנין דהכא, אי זהו הטייוב? כל העם חורשין פעם אחת, והוא חורש שני פעמים. וכא 12 כאן. כן? אמר רבי יוסי בי רבי בון, תמן אין המלכות אונסת, ברם הכא המלכות אונסת. בראשונה כשהיתה המלכות אונסת, הורי רבי ינאי שיהו חורשין חרישה ראשונה. חד משמד (צריך להיות משומד) הוה אני עבר חמיתון דמיין קובעתה. אמר לון האסטו שרא לכון מירדי, שרא לכון דמיין קובעתה? [משומד אחד עבר וראה אותם עושים "קובעות" 13 "קובעות" הוא המונח להכנת ערמות של אלומות, ובלשון המשנה "כובעות". ראו משנה, פאה פ"ה מ"ח ופירושנו לה. . אמר להם: התירו לכם לחרוש, מי התיר לכם לעשות "קובעות"?]. אמר רבי יעקב בר זבדי קומי רבי אבהו לא כן אמר רבי זעירא ורבי יוחנן בשם רבי ינאי רבי ירמיה רבי יוחנן בשם רבי שמעון בן יוצדק, נמנו בעליית בית לבזה בלוד על כל התורה. מניין אם יאמר גוי לישראל לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה חוץ מעבודה זרה וגילוי עריות ושפיכות דמים יעבור ולא ייהרג..." (ירו', לה ע"א). בירושלמי שני פירושים למשנה. האחד ש"נתקווצה" משמעו שניטלו קוציה, והשני שנחרשה, ואז "נטייבה" גם הוא מונח לחרישת השדה, וההבדל בין נתקווצה ונטייבה הוא בעצמת החריש. הפירוש הראשון (ניטלו קוציה) מובא בשם "תמן אמרין" – שם אומרים, והשני בשם "רבנין דהכא" (חכמים שכאן). "תמן" עשוי להיות בית מדרש אחר, בארץ ישראל או בבבל. כפי שנראה להלן כאן הכוונה לבבל, ואכן יש בפירוש המשנה או במשמעותה הבדל בין שני התלמודים. חכמי ארץ ישראל מפרשים, בניגוד לפירוש הבבלי, שניטייבה משמעו נחרשה חרישים רבים (בדומה לתוספתא). פירוש התוספתא הוא אפוא פירושם של חכמי ארץ ישראל. אלא שיש גם הבדל בין התוספתא לירושלמי. הירושלמי מתיר חריש אחד (להוצאת הקוצים, והוא נתקווצה), וחריש שני הוא כבר טיוב, ואילו התוספתא מתירה חמישה חרישים, ורק השישי הוא טיוב ואסור. להבדל זה נשוב להלן. על פירוש זה של המונח "טיוב" התלמוד שואל "וכא [וכאן] כן?", האם מותר לחרוש חריש אחד בשביעית? ועונה שהמשנה היא כרבי ינאי, ובמצב של "מלכות אונסת". בבבל אין שיקול זה קיים, כפי שנבאר להלן. המשך הירושלמי מעביר את הדיון לשאלה העקרונית כיצד צריכים ישראל לנהוג כאשר השלטון מונע מהם לקיים מצוות, ובכך לא נרחיב. טיעון זה של "מלכות אונסת" ושל היתרו המפליג של רבי ינאי מופיע בתלמודים בהקשר אחר. המשנה בסנהדרין מונה את אוספי השביעית בין החוטאים הפסולים לעדות. רבי שמעון, מחכמי דור אושא, מוסיף על כך: "אמר רבי שמעון: בתחילה היו קורין אותן אוספי שביעית, משרבו האנסין חזרו לקרותן סוחרי שביעית" (משנה, סנהדרין פ"ג מ"ג). משנה זו נתבארה כל צורכה 14 ספראי, שביעית. כפי שנראה להלן, היקף ההיתר של רבי ינאי שנוי במחלוקת בין התלמודים. . עד דור אושא נהנה הציבור היהודי מהקלת מס בשנה השביעית; זו הייתה זכות מיוחדת שהעניקו השלטונות כסובסידיה לציבור היהודי. ההנחה הייתה משמעותית ביותר: באותה שנה לא שילמו מס על הדגנים, ותשלום המס היה 50-30 אחוז מההכנסה. מצב זה טמן בחובו תועלת רבה ביותר. היהודים לא זרעו את השדה בשביעית והפסידו את יבול אותה שנה, אבל הנזק הכלכלי האמיתי היה קטן יותר. בדרך כלל זרעו את השדה רק פעם בשנתיים, שנה ניר (זריעה) ושנה בור. זאת כדי לא להתיש את השדה, שכן זריעה תכופה מתישה את השדה וגורמת לירידה ביבולים. אם שביעית חלה בשנת בור, הרי ששמירת שביעית לא גרמה כל נזק כלכלי משמעותי. אבל אחת לשני מחזורים (ארבע עשרה שנה) חלה השנה השביעית בשנת מזרע, ויש להניח שבשנה כזו זרעו את השדה בשנה השישית (שנה אחרי שנה). ממילא קיבלו יבול קטן יותר, אך עדיין הזריעה הייתה רווחית. בשנה השביעית השביתו את השדה, ובשנה השמינית זרעו כרגיל. הנזק הכלכלי היה קשה, אך לא כדי איבוד יבול שלם, אלא רק חלק מהיבול השנתי (ההפרש בין יבול רגיל לבין היבול בשדה הנזרע שנתיים ברציפות). אם חלה שנת בצורת בשנה השישית נגרם לחקלאי נזק כבד ביותר – שנתיים אבדן של היבול (בשנה השישית בגלל הגשם ובשנה השביעית בגלל מצוות התורה) 15 ואם השנה השביעית הייתה שנת בצורת נחסך מהחקלאי שומר המצוות הנזק של שנת הבצורת. . אבל בשנים רגילות היה הנזק פחות מחצי יבול שנתי (אחת לשבע או לארבע עשרה שנה). הנחת מס בסדר גודל של אחד חלקי שבע (14%) הייתה אפוא פיצוי משמעותי. מכל מקום, עד מרד בר כוכבא נהנו היהודים מהנחת מס בשביעית, אך הנחה זו בוטלה כנראה לאחר המרד. על כן נוצר מצב שאדם שאסף פרות שביעית לא עשה זאת כדי לעבור עבירה אלא כדי לשלם מס, אבל מי שסחר בפרות שביעית נחשב עבריין ונפסל לעדות. עד כאן ההיתר מצומצם, לאסוף פרות יותר מהנחוץ לצריכה עצמית, ואין רמז להקלה בעבודות המותרות בשביעית. הבבלי (סנהדרין כו ע"א) קושר את המשנה להיתר מרחיק לכת נוסף של רבי ינאי: "משרבו האנסין, ומאי נינהו – ארנונא. כדמכריז רבי ינאי: פוקו וזרעו בשביעית, משום ארנונא. חזרו לומר: אוספין – כשרין, סוחרין – פסולין" (כמו שמכריז רבי ינאי: צאו וזרעו בשביעית משום הארנונה). ארנונה היא המס שדובר עליו לעיל. הבבלי אינו אומר שדברי רבי שמעון זהים להיתר של רבי ינאי, אלא ש"כדמכריז", כמו שהכריז, הוא מעין אותו היתר, מאותו סוג אך לא ממש אותו היתר. אנו מדגישים זאת משום שרבי ינאי חי באמצע המאה השלישית, שני דורות לאחר רבי שמעון. יתרה מזו. רבי ינאי הוא מאחרוני התנאים אך אין הוא נזכר במשנה 16 הוא מופיע במסכת אבות פ"ד מ"ט, ברם מסכת זו כוללת גם תנאים מאוחרים, עד דור לאחר ימי רבי יהודה הנשיא (פ"ב מ"ב). רבי ינאי מופיע גם בתוספתא, סנהדרין פ"ב ה"ה, שם הוא מביא מדברי רבן שמעון בן גמליאל שחי שני דורות לפניו. , על כן מובן שאין ההיתר שלו הסבר למשנה, וכוונת התלמוד היא שרבי שמעון התיר לאסוף פרות שביעית מאותה סיבה שבגללה עתיד רבי ינאי להתיר הרבה יותר. לעומת זאת הירושלמי מסביר שמותר לחרוש חרישה אחת בשדה בגלל ההיתר של רבי ינאי. עוד הבדל בין התלמודים הוא במהות ההיתר. לפי הבבלי ההיתר היה לזרוע, ואם מותר לזרוע ודאי מותר לחרוש. יתר על כן, אם מותר לזרוע בשביעית עצמה ודאי שלא קנסו את מי שחרש חריש יתר שלא יזרע במוצאי שביעית; הרי עדיף מי שחרש חריש נוסף על פני מי שזרע ממש. לפי הירושלמי ההיתר היה רק לחרוש בשביעית, כדי לשבח את השדה וכדי לחסוך זמן במוצאי שביעית. במוצאי שביעית החקלאי צריך להספיק לחרוש את כל החרישים, לרדד ולעבד ערוגות ולזרוע, וכל זאת לפני הגשם. על כן ההיתר לחרוש בשביעית אפשר לו להכין את השדה בנחת ובצורה אופטימלית. הפירוש של הירושלמי (והתוספתא) קשה מסיבות מספר. מבחינה היסטורית קשה להניח כי כבר שמאי הזקן התיר לחרוש בשביעית עצמה. הרי בית שמאי השתתפו בגזרת שני פרקים, כלומר באיסור לחרוש בשנה שישית, וכיצד יתירו חריש כלשהו בשביעית עצמה? כמו כן, כיצד ניתן לפרנס את כל המשניות המדברות על איסור חריש בשביעית? זאת ועוד, הרי רבי שמעון אומר שהשינוי חל לפני זמנו, ומהתוספתא משמע שההיתר הראשון קדם לשמאי הזקן. יתר על כן, כיצד ניתן לבאר את משנתנו על בסיס ההיתר של רבי ינאי שחי לאחר עריכת המשנה? קושי נוסף עולה מהירושלמי. מדוע הוא מפרש ש"נתקווצה" משמעו חריש, הרי זה הפירוש של "נטייבה" בלבד! כל זאת על רקע ההסבר שהוצג לעיל שלטייב אין משמעו לחרוש. להסבר המוצע קושי נוסף: מדוע אין המשנה מדברת על שדה שזובל אלא רק על שדה שנתדייר? על כן נראה שיש לפרש את המשנה על בסיס הבבלי, ואת התוספתא והירושלמי להבין בצורה שונה. המשנה כפשוטה עוסקת בשדה שזובל בצורה אסורה. פירוש זה מובא בירושלמי בשם "תמן אמרין"; כשם ש"נתקווצה" משמעו עקירת קוצים, כך "נטייבה" משמעו זיבול אסור 17 כך קיבל גם רבי יהוסף אשכנזי, ולא היסס להביע את דעתו נגד פירוש הירושלמי. . הירושלמי מסביר ש"תמן אין מלכות אונסת"; אין הכוונה שבבבל אין השלטונות כופים לשלם מס בשביעית וכוונתו שבבבל לא שמרו על שביעית וכל בעיית אונס המלכות לא הייתה קיימת, אלא הירושלמי אומר ששם אין מכירים בהסבר הזה, ואכן ראינו שהבבלי אינו נזקק לטיעון של מלכות אונסת להסבר המשנה. היתרו של רבי ינאי אינו נוגע למשנה, ולאחר שנקבע ההיתר אין למשנה עוד משמעות הלכתית. שהרי אם מותר לזרוע, מותר גם לדייר או לטייב בדרך הרגילה. גם הירושלמי והתוספתא אינם מתכוונים ש"נטייבה" משמעו הפרשני חרישה מיוחדת. כל שרצונם לומר הוא שלאחר שנקבע ההיתר של רבי ינאי חל עליו הדין שבמשנה. זו מעין דרשה למשנה המכניסה ללשון המשנה התפתחות הלכתית מאוחרת. התוספתא והירושלמי קובעים שההיתר לחרוש חל רק חריש רגיל, ולא על חריש מיוחד. אבל אין זה פירוש למשנה, אלא הרחבה הלכתית שלה. שמאי הזקן לא התכוון כלל לטיוב במשמעות של חריש. לדעתו חריש אסור תמיד בשביעית, והוא התכוון לטיוב במשמעות של זיבול. עריכת התוספתא העניקה לדבריו משמעות חדשה אך הוא לא העלה אותה על דעתו, וגם עורך התוספתא לא התכוון לה. במשנה הבאה מדובר על אדם שחרש את שדהו בשביעית בשביל אחר המשלם על כך, ושוכר ממנו שדה חרוש. ברור שהמשנה הבאה סברה שכל חריש בשביעית אסור. יתר על כן, היא קובעת שבשדה שנחרש באיסור אין לזרוע, ואין לשכור שדה חרוש מישראל. אם כן לפי הפירוש שטיוב הוא חרישת יתר, המשנה הבאה חולקת על משנתנו מחד גיסא, ומנוסחת באופן שונה לחלוטין מאידך גיסא. זו ראיה נוספת לכך שמשנתנו אינה עוסקת בחריש אלא בזיבול. משנתנו עוסקת באכילת פרות משדה שזובל, והמשנה הבאה עוסקת בזריעת שדה של אחר שנחרש על ידי אחר והושכר במוצאי שביעית, וגם הוא נאסר בהנאה. שני התלמודים חולקים בגופו של ההיתר של רבי ינאי. ברור שהירושלמי סבור שההיתר היה (הוא) רק לחרוש. המעשה המופיע בירושלמי בהמשך הסוגיה מלמד על משומד אחד המעיר ליהודים שהרחיבו את ההיתר ללא רשות, ושוב ברור שההיתר הוא רק לחרוש. לכאורה היה מקום לטעון שהבבלי רחוק מתנאי הארץ ולכן השתבש בהבנת ההיתר והיקפו. ברם דומה שדווקא הבבלי משמר את המסורת המקורית. אם באמת היה לחץ כלכלי של תשלום מסים ולחצים נוספים, הרי שהיתר לחרוש חריש ניר בשביעית הוא פתרון דל ביותר וחלקי. אמנם חרישי הניר חשובים, אך דומה שפליקס מגזים בחשיבותם. בתנאי הארץ אין הגשם יורד לפני אמצע חודש מרחשוון, ובחודש וחצי החקלאי יספיק את כל עבודות השדה, למרות ימי השבתון המרובים. קשה להניח שכל ההיתר היה רק לחרוש בשנה השביעית. כדי להבין את עמדתו של התלמוד הירושלמי מן הראוי לעמוד על תולדות ההיתר. נראה שההיתר עורר חילוקי דעות כבר בימי רבי ינאי. ריש לקיש חי דור לאחר מכן, וכבר אין הוא מקבל את ההיתר (בבלי, סנהדרין כו ע"א). יתר על כן, כל איסור שני פרקים (ראו לעיל פירושנו לפ"א מ"א) משמעותי רק אם אסור לחרוש בשביעית. כי אם מותר לחרוש בשביעית, ודאי מותר לחרוש בשלהי השנה השישית. רבן גמליאל השני ביטל את איסור שני פרקים ומן הסתם לא קיבל את היתרו של רבי ינאי, או שזה כבר בוטל עד זמנו. על ביטול ההיתר מעידה שאלה אחרת של הירושלמי (ירו', לה ע"ב; סנהדרין פ"ג ה"ה, כא ע"ב): "טייוב בזמן זה מהו? רבי ירמיה סבר מימר שרי (מותר). אמר רבי יוסה ולא שמיע רבי ירמיה שהוא לוקה? לא שמיע שהוא פסול מן העידות? חזר ואמר אין דהוא שמיע, אלא כאינש דשמע מילה ומקשי עלה. אמר רבי חזקיה אתתבת קומי רבי ירמיה דאמר וכי אין זה בית דין עמד וביטל" (חזר ואמר כן שהיה שומע אלא כאדם ששמע דבר ומקשה עליו. אמר רבי חזקיה ישבתי לפני רבי ירמיה ואמר...). לכאורה השאלה מוזרה. הרי המשנה קובעת מה דינו של מי שטייב, אם כן מה האמורא שואל? אין זאת אלא שההיתר לחרוש בוטל, או נדחה, ומעתה השאלה מה דינו של מי שטייב. מההמשך משמע שרבי יוסי סבור שהמטייב לוקה ופסול לעדות, ורבי ירמיה מקשה ואולי אף חולק על כך. לפי הסבר זה ברור שרבי ירמיה אינו מכיר עוד בהיתר של רבי ינאי, אם משום שבוטל ואם משום שנדחה מההלכה . התלמוד הירושלמי אינו מקבל אפוא את היתרו של רבי ינאי. או שהוא בוטל, או שהיו מי שהתנגדו לו. על כן יש בתלמוד מגמה למזער את ההיתר ולצמצמו לחריש בלבד. הבבלי היה רחוק מהאירועים, שם המלכות לא אנסה ולא הפריעה, וכך הלימוד נותר תאורטי. ייתכן שבתנאים אלו דווקא התלמוד הבבלי שמר על המימרה המקורית 18 לא נעסוק כאן בשאלה הכללית האם ההבדלים בין התלמודים נובעים מכך שבבבל לא שימרו את נוסח המסורת התנאית או שמא נוסח התלמוד הירושלמי הוא ביטוי להתפתחויות שחלו בשדה ההלכה, נוכח הבעיות המעשיות שבשמירת שביעית. נסתפק בהערה כללית שמן הראוי להרחיבה: בדרך כלל חוקרים מעדיפים את מסורות הירושלמי על פני מסורת הפירוש הבבלית. אף אנו בפירושנו מצינו עצמנו מעדיפים לעתים קרובות את הפרשנות שבתלמוד הירושלמי. ברם במבוא לפירוש המשניות ציינו שלא תמיד כך הוא. לעתים דווקא הירושלמי מבטא את השינויים שחלו במערך ההחלטות ההלכתיות, ואילו הבבלי משמר את ההלכה המקורית. תופעה זו מתרחשת בעיקר במקרים שההלכה הנדונה בהם לא נהגה בבבל. שביעית היא דוגמה מובהקת לתופעה ספרותית-הלכתית זו. . אם כן, דומה שמבחינה היסטורית אנו עדים לסדרת שינויים הנובעים משינוי התנאים וממגמות הלכתיות של חכמים. ברשימה להלן ניסינו לרכז את המשתמע משתי המשניות האחרונות: איסור זיבול ללא קנס, איסור על לקיטת עשבים, קיווץ וכו'. קנס על זיבול בשביעית (דור אחרי שמאי הזקן). הרחבת איסור הקיווץ בשדה שלו (משנה א – דור יבנה). היתר לאסוף שביעית ואיסור על מכירתו (דור אושא). היתר ללקט בטובה (תוספתא לפי פירושנו – דור אושא?). הגבלת ההיתר ללקט (מן הקרוב בלבד – תוספתא, רבי יונה בירושלמי). היתרו של רבי ינאי. היתר שני פרקים (רבן גמליאל ברבי). ביטולו או דחייתו של ההיתר של רבי ינאי. השינויים התכופים מדגימים את דברינו על מגמת השינוי המאפיינת את הלכות שביעית, מגמה נמרצת יותר מזו שבתחומי הלכה רבים אחרים. מגמה זו מעידה מן הסתם על הלחצים המציאותיים בשמירתה של ההלכה ובמעמדם של החכמים. שדה שניטייבא – נטייבה משמעו כאמור זובלה, או נחרשה מספר פעמים רב מהרגיל. כפי שאמרנו, לדעתנו הפירוש הראשון עיקר. בית שמי אומר אין אוכלין פירותיה בשביעית – כפי שהסברנו זו גזרתו של שמאי הזקן, ותלמידיו קיבלוה. המשנה מדברת על מטע שיש בו פרות, הפרות הם הפקר וכל אדם רשאי לאכלם. מעיקר הדין העובדה שנעשתה מלאכה באיסור אינה אוסרת את הפרות, אך כבר שמאי הזקן רצה לגזור על אכילת הפרות כדי לקנוס ולהרתיע עבריינים. תלמידיו הצליחו להחליט על הגזרה, אלא שנחלקו בהיקפה. לכל הדעות אסור לאדם לאכול מפרות המטע שלו, ולכל הדעות מותר לו לאכול ממטע של חברו. אבל בית שמאי אסרו גם אכילת פרות בטובה, כלומר שראובן יאכל מפרות המטע של שמעון ותמורת זאת יאפשר לשמעון לאכול מהמטע שלו, ובית הלל אומרים אוכלים – לפי הפירוש שמדובר בחריש יתר הרי שיש לפרש את משנתנו בשדה מזרע ובאכילת היבול במוצאי שביעית. ברישא נאמר ששדה כזה לא ייזרע, ולפיכך האיסור על אכילת הפרות כמעט מיותר. אך לשיטתנו הרישא מדברת על זיבול בשביעית וזריעה וקציר בשמינית, והסיפא על מטע שזובל בשביעית ועל אכילת פרות שביעית עצמם. ברישא אין אבחנה בין אכילת פרות ממטע שלו לאכילה ממטע של אחר, ולכאורה אם אדם טייב את שדהו מדוע צריך לקנוס את כל העם? איזה חשש יש שפלוני יטייב את שדהו אם הוא מפקיר את הפרות? אין זאת אלא שיש לכלול כבר ברישא את האבחנה שבסיפא. בית שמאי אוסרים לאכול פרות ממטע של חברו "בטובה", כלומר בהסכם הדדי בין שכנים שזה נותן לזה מפרותיו, ואולי גזרו גם על אכילתם שלא בטובה כדי לא להגיע לאכילה בטובה, ובית הלל מתירים לאכול מפרות שדה שנטייב רק שלא בטובה. בית שמי אומרים אין אוכלין פרות שביעית בטובה – "בטובה" משמעו כאן בבירור הסכם הדדי, ובו האחד אוכל ממטע של חברו ותמורת זאת חברו אוכל מהמטע שלו 19 ספראי, שביעית, עמ' 315-314 = ספראי, בימי הבית, עמ' 432-431 . פירוש זה הוא היחיד המכנס את כל העדויות השונות, וראו לעיל, מ"א; משנה, עבודה זרה פ"ד מ"ג; תוס', פאה פ"ד הט"ז; שביעית פ"ב ה"כ; פ"ז ה"ט ועוד. . בית שמאי רומזים להיתר המכונה כיום "אוצר בית דין", או להסדר פשוט יותר שלו. התוספתא מפרטת את ההסדר: "בראשונה היו שלוחי בית דין יושבין על פתחי עיירות. כל מי שמביא פירות בתוך ידו נוטלין אותן ממנו, ונותן לו מהן מזון שלש סעודות, והשאר מכניסין אותו לאוצר שבעיר. הגיע זמן תאנים, שלוחי בית דין שוכרין פועלין, עודרין אותן, ועושין אותן דבילה, וכונסין אותן בחביות, ומכניסין אותן לאוצר שבעיר. הגיע זמן ענבים, שלוחי בית דין שוכרין פועלין, בוצרין אותן, ודורכין אותן בגת, וכונסין אותן בחביות, ומכניסין אותן לאוצר שבעיר. הגיע זמן זתים, שלוחי בית דין שוכרין פועלין, ומוסקין אותן, ועוטנין אותן בית הבד, וכונסין אותן בחביות, ומכניסין אותן לאוצר שבעיר. ומחלקין מהן ערבי שבתות, כל אחד ואחד לפי ביתו" (תוס', פ"ח ה"א). העיקרון הוא שהפרות הם הפקר, אבל לא כל אחד רשאי לרדת למטע של אחר ולקטוף פרות. נראה שבפועל הסתייגו בעלי המטעים מכך שזרים ייכנסו למטע ואולי יזיקו לו בשעת הקטיף. על כן כל הפרות נמסרים לבית הדין, הפועל כאן בתור מעין מועצה מקומית 20 לבית דין בתפקיד המועצה ראו ספראי, הקהילה, עמ' 83-78 . , והוא מחלק אותם בשווה. מבחינת הבעלים זו אכילה "בטובה". הוא מוסר את הפרות לבית הדין ומוותר על זכותו לאספם בעצמו, ותמורת זאת הוא מקבל פרות בשבילו מפרותיו ומפרותיהם של אחרים. סביר מאוד שבית שמאי ובית הלל מדברים על הסדר דומה, בצורה פשוטה יותר, כלומר בלי בית דין אלא בחלוקה הדדית המבטיחה שבעל השדה יפקיר את פרותיו, אבל בפועל הוא נהנה מהם במידת מה. הסדר הוא שבעל התאנים נותן מפרותיו לבעל הזיתים ומקבל ממנו זיתים, או זכות למסוק זיתים ולארות תאנים מהמטע של האחר. בית שמאי אוסרים הסדר זה. ובית הלל אומרים בטובה ושלא בטובה – מותר לקיים את ההסדר המוצע, רבי יהודה אומר חילוף הדברים זה מקלי בית שמי ומחומרי בית הלל – לפי רבי יהודה שמות החולקים הפוכים. דעת רבי יהודה שנויה במשנת עדיות: "רבי יהודה אומר ששה דברים מקולי בית שמאי ומחומרי בית הלל... אוכלין פירות שביעית בטובה ושלא בטובה כדברי בית שמאי, ובית הלל אומרים אין אוכלים אלא בטובה" (פ"ה מ"א). במדרש המחלוקת שנויה בשני הנושאים, כמו במשנתנו, אך ללא קשר לעניין השדה שנטייב (ספרא, בהר פרק א ה"ח, קו ע"ב), ואנו הראינו כי אולי יש קשר בין המחלוקות השונות. הירושלמי (לה ע"ב) פירש כנראה שהמחלוקת במשנתנו היא מחלוקת על ההסדר שבתוספתא, ומסופר שרבי טרפון סירב לקבל את ההסדר שכן היה מקורב לבית שמאי: "כהדא, רבי טרפון ירד לאכל קציעות מתוך שלו שלא בטובה כבית שמי. חמוניה סנטיריה, ושורון חבטון עלוי. כד חמא גרמיה בסכנה, אמר לון: בחייכון אמרון גו בייתיה דטרפון, עתדין ליה תכריכין. כד שמעון כן אישתטחון על אפיהון, אמרין ליה רבי שרי לן. אמר לון ייתי עלי על כל חוטר וחוטר דהוה נחית עלי, הוינא שרי לכון על קדמייא. באילין תרתין מילייא נהג רבי טרפון כבית שמי וסכין, בהדא ובקרית שמע. רבי אבהו בשם רבי חנינא בן גמליאל: כל ימיו שלרבי טרפון היה מתענה על הדבר הזה, ואומר אוי לי שנתכבדתי בכתרה שלתורה" (כ[מעשה] זה: רבי טרפון ירד לאכול קציעות מתוך שלו שלא בטובה כבית שמאי. ראו אותו השומרים והחלו להכותו. כאשר ראה עצמו בסכנה, אמר להם: בחייכם אמרו בתוך ביתו של טרפון להכין לו תכריכים. כאשר שמעו כך השתטחו על פניהם, אמרו לו רבי סלח לנו. אמר להם יבוא עלי [לשון שבועה] על כל מקל ומקל שירד עלי הייתי סולח לכם על הקודם. בשני דברים אלו נהג רבי טרפון כבית שמאי והסתכן, בזה ובקריאת שמע) 21 הכוונה למעשה במשנה, ברכות פ"א מ"ג. גם שם המספר סבור שרבי טרפון נהג שלא כהלכה משום שהעדיף את דברי בית שמאי על דברי בית הלל. ברם ספק אם רבי טרפון עצמו היה שותף לראייה זו. לדעתו פסיקת ההלכה לא חייבה אותו, וספק אף אם הכיר פסק הלכה מוגדר שהלכה כבית הלל, וראו ספראי, הכרעה כבית הלל, והנספח למסכת ביצה. ראו עוד ספראי, שביעית, עמ' 316-314 ; בימי הבית, עמ' 313-311 . . הסיפור מסופר מנקודת מבטה של ההלכה המאוחרת שפסקה שההלכה היא כבית הלל, ושבית שמאי הם המחמירים. רבי טרפון נהג כבית שמאי, השומרים היכוהו ורבי טרפון הצדיק עליו את הדין. לפי רבי יהודה נהג רבי טרפון דווקא כבית הלל. רבי יהודה למד אצל רבו שהיה אביו, רבי אלעאי, והוא היה תלמידו של רבי טרפון. הוא מוסר מובהק של תורת רבי טרפון, אבל הסיפור שלפנינו הוא כשיטת המשנה, בניגוד לרבי יהודה 22 ראו לעיל, דיוננו בפ"ב סוף מ"א. . הסדר זה של חלוקת פרות בטובה אינו נזכר לאחר דור יבנה. גם הניסוח של התוספתא מעיד שהלכה זו שונתה. "בראשונה" היו נוהגים כן, וכאמור כל "בראשונה" היא הלכה ששונתה. נראה שלאחר דור יבנה ההסדר בוטל. ההסדר מתאים לחברה כפרית מקומית שהמסחר בה מצומצם. הכפר מייצר את תצרוכתו וצורך אותה, ובית הדין ממלא את תפקיד השוק ופועל לחלוקה שוויונית. ברם כאשר גדל הכפר והתפתח המסחר הבין-כפרי הפך ההסדר למסובך. בית הדין לא היו מסוגלים לאסוף ולחלק פרות באיזור גדול, ואסור היה להם למכור את הפרי בשוק רגיל. כך או אחרת, ההסדר גווע ואיננו שומעים עליו. אדרבה, אנו שומעים על עוברי עבירה העובדים בשדותיהם, וקצרה יד בית הדין מלהלקות עבריינים. ברור שבפועל היה המטע בידיהם, ברצונם הפקירו את הפרות וברצונם נמנעו מכך, אך הסדר חלוקה לא היה קיים עוד. בתוספתא נזכר סוג נוסף של הסדר: "אחד שביעית ואחד מעשר שני 23 אולי גם מעשר עני נכלל בהסדר זה, ולא כאן המקום לברר זאת. אין פורעין מהן מלוה וחוב, ואין משלמין מהן גמולין, ואין פודין בהן שבויין, ואין עושין בהן שושבינות, ואין פוסקין מהן צדקה, אבל משלחין מהן דבר של גמילות חסדים, וצריכין להודיע, ונותנין אותן לחבר עיר בטובה" (תוס', פ"ז ה"ט, והשוו תוס', פאה פ"ד הט"ז). האיסור הוא לשלם בפרות מעשר שני או בפרות שביעית תשלומים של חובה, שהם בבחינת מלווה, על כן מותר לתת מהם רק צדקה שאינה חובה. במסגרת זו מותר לתת אותם לחבר עיר בטובה. "חבר עיר" הוא הגוף האזורי הממונה בעיקר על צדקה. מותר לתת צדקה זו מפרות שביעית אף שזהו הסדר בטובה, כלומר שמוסד חבר העיר יפטור את המשלם מתשלומים אחרים. כל זאת משום שחבר העיר אינו מוסד מחייב, והתשלומים אליו אינם בבחינת מס. ייתכן גם ש"בטובה" הוא ההסדר כמו בתוספתא. ברם אי אפשר לפרש כך את הקטע האומר שמותר לעשות כן בפרות מעשר שני. בכתב יד ערפורט בשתי המקבילות נכתב "מעשר עני" במקום מעשר שני; לא נעסוק כאן בשאלת הנוסח, ברם בכל מצב אין זה מתאים להסדר של אוצר בית דין כפי שהוסבר לעיל. גם ההקשר אינו של חלוקת פרות שביעית ואיסופם מהשדה, אלא של עיסוק בפרות שאדם כבר קטף (משדותיו או משדות הפקר). על כן נראה ששתי הברייתות מהתוספתא שצוטטו משקפות כבר מצב שכל אדם מטפל בפרותיו, וההסדר של אוצר בית דין בוטל.
Sefaria · Mishnat Eretz Yisrael on Mishnah Sheviit 4:2